Mózes első könyve szerint Isten teremtette a „maga képmására” az embert. Arisztotelész, az i. e. IV. században élt görög filozófus szerint viszont „az ember teremti az isteneket a saját képére”. Ezekkel a kijelentésekkel szemléltethető az a különbség, ahogyan a hívő vagy hittudós, illetve a vallástörténész vagy antropológus viszonyul a vallás és a vallásosság kérdéséhez. A hit meg a tudomány megközelítése látványosan tér ugyanis el egymástól. Míg az előbbi a cáfolhatatlanság és a teljes igazság igényével lép fel, az utóbbi lényegét az adja, hogy kitegye magát a kritikának, és állításai megcáfolhatók legyenek, így az érvényességük korlátozott, de ellenőrizhető. Az ószövetségi állítást vagy elfogadjuk, vagy nem – ha a három nagy egyistenhit követői vagyunk, nyilván hiszünk benne.

Arisztotelész kijelentésében nem kell azonban hinnünk, egészében helyesnek, pontosnak, de még eredetinek sem kell tekintenünk. Már két évszázaddal korábban kollégája, a kolophóni Xenophanész arra jutott, hogy ha a tehenek rajzolni tudnának, az isteneiket tehénként ábrázolnák. Az antikvitás tarka mitológiával rendelkező görögjei az elsők lehettek, akik rácsodálkoztak a vallásosság változatosságára, és nem a vakhívők magabiztosságával utasítottak el más hiteket. Más kérdés, hogy ma már éppen a vallástörténetnek és -antropológiának köszönhetően ismerünk számos olyan hitet, amelyikben az istenek vagy más spirituális lények egyáltalán nem antropomorfok, de még csak a tulajdonságaik sem emberszerűek.

A valláskutatókat Malcolm B. Hamilton kortárs amerikai szociológus szerint leginkább két sarkalatos probléma izgatja: egyrészt hogy a vallásos hiedelmek és aktusok miért foglalnak el ennyire központi helyet a társadalomban, másrészt ha ennyire fontos összetevői az emberi természetnek, vajon miért öltenek oly sokféle formát? Mindkét kérdésre adott válaszhoz talán az vihet közelebb, hogy a vallást a kultúrával fennálló rendkívül szoros kapcsolatának tükrében vizsgáljuk.

A vallásosság komplex jelenség, szabályozó szerepe kiterjed az élet és a kultúra egészére. Sok minden tartozik ide, olykor egész profán dolgok is, mint a táplálkozás szabályai vagy a gyógyítás praktikái, de a transzcendens iránti szükséglet, az ünnepek, rítusok iránt mutatkozó egyéni és közösségi igények kielégítése, vagy a vallásnak jószerivel az az egyedülálló természete, hogy képes érvényes válaszokat adni olyan meghatározó jelenségre, mint amilyen a halál. Amiképpen a kultúrák is változatos formákban jelennek meg, a vallás is számos ruhát ölt – mondta lapunknak Bartha Elek, a Debreceni Egyetem néprajzi tanszékének tanszékvezető professzora.

Az isteni gén

A vallás eredetét keresve leginkább spekulációkra vagyunk utalva, hiszen a források ellenére még arról is keveset tudhatunk, mit gondoltak valójában a hitről a nagyszüleink, a reneszánsz fejedelmek vagy az óegyiptomi papok, hát még a neolitikum embere vagy különösen az előember. Meglehet, az első vallási képzetek együtt születtek meg az emberrel, csíráik pedig már a törzsfejlődés korábbi szakaszaiban megtalálhatók voltak, legalábbis az evolúciós elméletek szerint. Tovább kutatnak az isteni gén után – adja hírül időről időre a média. Eltart egy ideig, míg megtalálják, mert egyetlen gén nyilvánvalóan nem hordozhat annyira komplex rendszert, mint a vallás.

Mivel azonban a vallás visszavezethető az emberi természet meghatározott részeire, amelyek – ha nem is a vallásosság elősegítésére – genetikailag kódoltak, voltaképpen a „hit képessége” mégis genetikai eredetű. Igaz, csak annyira van benne a génekben, mint bármi más, amit az emberek tesznek – véli Robert Wright amerikai tudományos újságíró az Isten evolúciója című, 2009-es sikerkönyvében. Wright nagy esélyét látja annak, hogy a vallás voltaképpen a sok tíz-, akár százezer éves emberi alkalmazkodás „mellékterméke”.

Faluból sakktábla

Amióta a vallás tudományos magyarázatát keresik, megosztja a kutatókat, hogy az emberek egymás közti bonyolult és változékony viszonylatainak értelmezésére és szabályozására, vagy az embert körülvevő rejtélyes és veszélyes környezet miatt érzett bizonytalanság feloldására született-e meg. Lélektani értelemben közös bennük, hogy mindkét változatban a vallásosság az elveszettség érzésének „ellenmérgeként” értelmeződik. Claude Lévi-Strauss francia antropológus a brazíliai (Matto Grosso) indiánokról 1955-ben írt korszakos munkájában, a Szomorú trópusokban beszámol arról, hogyan sikerült elérniük a vadászó-gyűjtögető bororók közé érkező szalézi misszionáriusoknak, hogy az indiánok odahagyják régi hitüket. Az addig kört formáló, négy részre osztott falu szerkezetét elég volt sakktáblaszerűre változtatni, s a számukra a világ középpontjának számító lakhelyük átalakítása összezúzta addigi világképüket, vallási eszméik rendszerét, vallásos viselkedési mintáikat, ami a hitüket vesztett indiánoknál utat nyitott a katolicizmus előtt.

A vallás eredetét kutatók között külön csoportot alkotnak az úgynevezett emocionalisták. Szerintük a hit nem intellektuális kíváncsiság, nem a materiális világ feletti uralom, nem a hűvös ráció dolga, ők az alapvető okait érzelmi természetűként azonosítják. Megközelítésüket az is alátámasztja, hogy a törzsi népek céljaik eléréséért egyáltalán nem kizárólag a mágiára vagy a vallásra hagyatkoznak, és csak akkor alkalmazzák a rítusokat, ha a vágyak teljesítésének vagy a félelmek oldásának „normális” eszközei nem állnak rendelkezésre.

A földművelő népek tisztában vannak például a szántás-vetés fontosságával, és nem ölbe tett kézzel várják a fennebbvaló segítségét, mégis abban a sokváltozós folyamatban, amit a mezőgazdálkodás jelent, szükségét érzik, hogy elnyerjék jóindulatát. Mindez megmagyarázhatja azt is, hogy a modernitás körülményei között miért él tovább a vallásosság: mindaddig, amíg esélytelen vágyaink és zsigeri félelmeink megmaradnak, be fogunk vetni efféle segítő praktikákat. Ráadásul katartikus hatásuk miatt, ami csökkenti a feszültséget, bátorít és növeli az eltökéltséget, akkor is élünk velük, ha már tudjuk róluk, hogy voltaképpen hatástalanok.

Félrejövendölések

Mircea Eliade, a XX. század világhírű román vallásfilozófusa szerint az ősi társadalmak embere számára a puszta létezés tényének vallási értéke van, mivelhogy olyan világban él, amelyet természetfölötti lények teremtettek, s amelyben az ember közvetlen környezete leképezi a kozmoszt. De mi a helyzet a modern társadalmaknak, a mának az emberével? A XIX. században számosan megjövendölték ugyan, hogy a tudomány fokozatosan ki fogja szorítani a vallást, amely aztán fokozatosan elhalványul, de Sir James Frazer vallástörténésznek, Karl Marx filozófusnak és Sigmund Freud pszichiáternek, úgy látszik, ebben nem volt igaza.

Más kortársaik, akik funkcionálisan tekintettek a vallásra (például Émile Durkheim francia szociológus), úgy gondolták, hogy a társadalmi kohéziót biztosító vallás hagyományos formái („a spirituális lényekbe vetett hitek”) valóban kivesznek ugyan, de a helyükre valami más lép, ami nem természetfeletti, nem transzcendens alapú, de a valláshoz hasonló közösségi szerepet tölt majd be. A szigorú katolikus neveltetésben részesült Auguste Comte egyenesen maga sietett a majdan támadó űrt betölteni, amikor tudós létére az 1850-es években hozzálátott a szociológusok papi stóláit és jövendő egyházuknak, a Pozitivizmus Egyházának rituáléit megtervezni.

A világiasodás, az eltávolodás a vallásoktól, a világ „varázstalanítása” ugyanúgy nehezen idomul azonban az elméletekhez, mint a vallásosság. A szekularizáció ugyanúgy jelen van a mi világunkban, mint ellentéte, a „vallási reneszánsz”. Általános, az emberiség egészére vonatkoztatható szekuláris áttörésről pedig végképp nem beszélhetünk. Már csak azért sem, mert míg nálunk a vallás hagyományos formái mellett megjelent számos változat, például a sok, időben és térben messze keletkezett mágikus eljárást magába olvasztó new age vagy az újsámánizmus irányzatai, a nyugati világon túl egyre nagyobb tért hódít az iszlám, és egyes térségekben újjáélednek a helyi törzsi vallások is – magyarázza Bartha Elek.

Hasonló cikkeket a legújabb HVG Extra Pszichológia magazinban találhat.

Fizessen elő a magazinra, most sokféle kedvezmény várja.